Un amigo mío, aristócrata él, no le perdona a Cervantes la mofa y la befa que hace en el Quijote de los ideales caballerescos y en cambio ve una reivindicación actualizada de los mismos en la película británica Carros de fuego. Yo lamento discrepar, pues por un lado no soy pagano ni nietzcheano a ultranza y, por otro, al ver por segunda vez esa película, he visto en ella esa humillación de los ideales caballerescos que mi amigo cree ver en el Quijote. Mi amigo se confiesa pagano y como tal no tiene inconveniente en aceptar al cristianismo como una religión más en su panteón politeísta. Yo soy cristiano a secas y mi fe es la misma, como dice Gómez Dávila, que la de la beata que reza en un rincón de la iglesia. El hilo conductor de Carros de fuego no es la emulación deportiva, la lucha por la excelencia en los ejercicios físicos con las que se completaba el esfuerzo y la emulación intelectual en las universidades anglosajonas, sino el choque de un concepto anticuado y caballeresco del deporte con una visión utilitaria y mercantil del mismo. Hay un diálogo en el despacho del College Master entre éste y otro fellow por un lado y un atlético y avispado undergraduate que da la casualidad que es judío y que no ve incompatibilidad alguna entre lo deportivo y lo lucrativo. Ya sé que muchos títulos nobiliarios, con especial intensidad a partir del XIX, tienen una motivación en el comercio o en la industria. No es éste el caso de mi amigo, cuyo título evoca un hecho de armas medieval, cuando el peso de la guerra lo llevaban los señores. Los méritos del ennoblecimiento empiezan a cambiar en el siglo XVIII, cuando con muy buen criterio se empieza a entender que a la nación no sólo se la engrandece con la guerra. Sin embargo, es el comercio el que se queda con la parte del león y, a partir como dije del XIX, el oro acaba imponiéndose sobre el hierro. Sospecho que esto es así en el caso de los últimos Borbones españoles, y, en cuanto a Inglaterra, son los advenedizos los que más exhiben sus flamantes títulos, máxime cuando por fortuna se hace caso omiso de la limpieza de sangre.
Si algún reproche cabe hacerle a Cervantes es el de haberse adelantado a su tiempo al decir que cada cual es hijo de sus obras, lo que vale decir con el Evangelio que al árbol hay que ir por sus frutos, y el árbol genealógico no es excepción. Para poner al día esa máxima evangélica Cervantes se vale de Don Quijote, en el que algunos han querido ver un trasunto de Cristo. Por ahí va el profundo estudio del profesor Cesáreo Bandera, cuando, en la estela de la teoría del mimetismo sacrificial de René Girard, erige en víctima propiciatoria al inmortal personaje cervantino. El sacrificio ritual es la última consecuencia de un proceso de imitación, y es gran agudeza de Bandera haber visto cómo la historia de Don Quijote, que a efectos novelescos empieza por ser una imitación de los caballeros andantes, acaba siendo todo lo contrario: una imitación de Cristo. De ahí que Cervantes lo rescate devolviéndole la razón en el tránsito a la vida eterna, pues la locura quijotesca guarda estrecho parentesco con la paulina locura de la Cruz. Dicho más claro: don Quijote, que trata por todos los medios de imitar a Amadís y emular sus hazañas, resulta, así que pasa de la ficción a la realidad, que a quien imita es a Cristo. La muerte cristiana de don Quijote es el medio de que se vale Cervantes para rescatar a su víctima expiatoria. Bandera contrapone la actitud de Cervantes ante Don Quijote, a las actitudes respectivas de Mateo Alemán y de Quevedo ante Guzmán de Alfarache y el Buscón, pícaros que acaban en el cadalso, expulsados de la sociedad, mientras el hidalgo loco muere en su cama, reconciliado con ella y con Dios.
No sé si se ha reparado en que los héroes que envidia y admira Don Quijote no son héroes históricos, sino literarios. Lo que Nietzsche y Unamuno, desde ángulos opuestos, se empeñan en ver en El Quijote, son entes de ficción en la más plena acepción del término. Si Cervantes se hubiera propuesto ridiculizar o desmitificar al Cid, a Guzmán el Bueno, al Gran Capitán o a don Juan de Austria, no habría hecho otra cosa que revisionismo histórico, y sus críticos tendrían toda la razón. Lo que Cervantes pone en solfa no son las crónicas y los anales, sino toda una literatura popular de alcance universal sin la menor relación con la realidad. Que esa realidad ficticia no lo era para Don Quijote es lo que explica su locura, su inocente locura. Esos entes de ficción son tan reales para Don Quijote que llega sentir por ellos una auténtica envidia a la vez que procura emular sus disparatadas proezas.
Alguna vez he dicho que el hidalgo y el pícaro son los dos polos de nuestro ser histórico. Una de las notas que diferencian al hidalgo del pícaro es el concepto que uno y otro tienen de la envidia. Esto lo ha visto muy bien Girard apoyándose en Max Scheler, pensador harto más fino y responsable que Nietzsche, y para ello pone como ejemplos al stendhaliano Julián Sorel y a Don Quijote. Julián Sorel es un resentido como el Buscón, y su envidia es esa envidia igualitaria y vil que, según Unamuno, es la madre de la democracia. La envidia de Don Quijote es de otro jaez, y es el propio Cervantes quien la define y califica en el prólogo a la segunda parte de su obra, cuando dice: “que, en realidad de verdad, de dos que hay, yo no conozco sino a la santa, a la noble y bien intencionada”. Así es.
